1.1 时习章
本章字眼
学 本章吃紧在一个”学”字。
此字为《论语》全书之密钥，“学而时习之”三句，即孔子所设三关。
原文
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？“
疏通
“说”字在历代注疏中一般都认为通”悦”，即喜悦的意思。之所以作这样的解读，可能是受到下文中”乐”、“愠”的影响：“乐”、“愠”都是表达情感，因此连带而认为”说”字也应当是表达情感，如此，则”说”、“乐”、“愠”三字一气贯下，是情感的层层生发，而文章语气连贯而不断，文章意蕴绵延而递进。这样解读自有其道理，然而并不完整，单纯注重引申义，反而忽略了本义。
因此，“说”字应当从两个角度来理解：一即本义，就是言说的意思，“学而时习之，不亦说乎”就是指经由学习而能有所言说、论议；一是通假义，即通于”悦”，作喜悦理解。以上两种理解当兼取为妥，因有所”悦”而有所”说”，又因有所”说”而增益于有所”悦”。
“愠”指愠怒。
诠解
【甲】三法印与三关
本章是《论语》首章，也是开启《论语》全书之密钥。
“说”、“乐”、“不愠”可以说是孔子教学的三法印：学而时习之说（悦）否，有朋自远方来乐否，人不知而能不愠否，以上三条，即是逐一检验学人修学成就的标准。
这三者也即是孔子所设之三关。能透过第一关者，未必能透过第二关。能透过第二关者，也未必能透过第三关。三关都一一透过，或者一起透过，方才可以说是学问事毕。“一一透过”是就历时性而言，“一起透过”是就共时性而言。实际三关即一关，所以说”一起透过”，一关也可包含、展开为三关，所以说”一一透过”。
【乙】第一关：学而时习之
“学而时习之，不亦说乎”一句为第一关。
〖乙一〗“学”字的多重含义
《论语》中的”学”字有广义、狭义、和中义的区分。
广义来讲，“学”字包含五个方面的义项：博学、审问、慎思、明辨、笃行。
狭义来讲，则只是博学。
中义则视乎具体语境，如以”学”与”思”对举，则”学”可包括博学、审问、明辨、笃行，即凡”慎思”之外者均包举在”学”中；如以”学”与”行”对举，则”学”可包括博学、审问、慎思、明辨，即凡”笃行”之外者均包举在”学”中；如以”学”与”问”对举，则”学”可包括博学、慎思、明辨、笃行，即凡”审问”之外者均包举在”学”中，如是等等，均视乎具体语境而有所不同。
本章中，“学”与”习”相对，所以”学”是中义的学，包括：博学、审问、慎思、明辨，仅将笃行剔除在外，而”习”也就是笃行。
“学”与”习”为一对重要的概念，可作多方面的诠释：
- 学就是理，习就是事，这也就是佛教华严宗教义里提出的”理事无碍”的境界。
- 学就是知，习就是行，这也就是王阳明所提倡的”知行不二”的理念。
- 学就是顿悟，习就是渐修，这也就是禅宗所说的”理虽顿悟，事必渐修”的次第。
- 学就是觉，习就是行，到极处也就是佛教所说的”觉行圆满”。
- 学就是理论反思，习就是行动践行，这也就是当今组织理论中”行动学习”的核心。
- 学就是证真，习就是破妄：则”学而时习之”就是研真穷妄，破惑证真。
- 学就是证体，习就是起用：则”学而时习之”就是从本起用，依用见本。
- 学是证入第一义谛，习是于一切相善分别，则”学而时习之”就是”于第一义而不动，善能分别诸法相”。
- 学就是温故，习就是知新，则”学而时习之”也就是”温故而知新”。
- 学就是往，就是将以往之经历锤炼而成为智慧；习就是来，就是以此智慧而在一切人事上再加以历练勘验。
- 学就是仁，即见到仁道的全体；习就是义，即明了事情的脉络，而作出最为切要的应对。
- 学就是于无意义中开掘出人生的意义；习就是圆成人生的意义而使其得以究竟，并臻于圆满的境界。
- 学就是《论语》之”论”，即理论之证成；习就是《论语》之”语”，即人事之判断。
因此，即”学”、“习”二字，已尽摄《论语》之全体。
而”学”、“习”二字又可以摄入一个”学”字中：“学”为本，“习”为末，所以摄末而归本；“学”为体，“习”为用，所以摄用而归体。
因此，全部《论语》就是从一个”学”字上落笔，而渐次延伸开去、推展开去，在时时、事事上”习”。
不但如此，儒家之与佛家、道家不同处也在此，道家为修炼，佛家为修行，修炼与修行虽有不同，但都求有所证得，所以道家有阳神成就，而佛家有三贤十圣的果位建立，当然，佛家到高明处则连此圣谛亦不为，果位也抹去，则是转身向上之事。而儒家则始终不谈证果，不谈觉悟，只是就一个”学”字来说，所以说”纯亦不已”。所以释迦被尊为”天人师”，而孔子也被尊为”万世师表”，释迦以一个”觉”字来建立”学”，而孔子以一个”学”字来成就”觉”，所以说异，则”学”毕竟不是”觉”，说同，则”学”始终不异于”觉”。
然而，佛家建立果位、次第，是佛家的善巧方便，虽次第而不碍圆融，但如果滞着在这上面则难免堕坑落堑，而以方便为究竟。反之，儒家不建立果位、次第，是儒家的真实为人，虽圆融而不碍次第，但如果不能于彻底究竟处领会，则又未免不知程途，而不知究竟也即方便。此处宜善着眼。
〖乙二〗“而”字的四重含义
“而”字是不断，是”学”与”习”之间血脉的自然贯通。具体而言，则”而”字有四重含义：承、转、进、合。
- 承就是承接，也就是学之后自然而然兼带出习的必要性来。
- 转就是转折，以学与习虽然是一事，但又是一体之两面，所以于学之后又必须具备反转的力量，才能把学的所得转变为习的功夫，将知见落实于行履，将理事打成一片，令心境融为一体。
- 进就是递进，则学与习相对而言，以学为入门，而习就是进阶，而习虽为进阶，但习之后又有学的功夫，是为更上一阶。
- 合就是合并，则学的同时就是习，习的同时就是学，两者并非可以截然分开，而是互相助成。乃至于在学之中完成习，在习之中成就学。
〖乙三〗“时”字的双重含义
“时”字既包含时时（every time）的意思，也包含适时（timing）的意思。
孟子称赞孔子为”圣之时者也”，《老子》中则说：“执古之道，以御今之有。”
（简帛本则为：“执今之道，以御今之有。“）说的也都是一个”时”字。
人生所有的问题，无非是时空的问题，也就是一个时间、一个空间。时间、空间虽然是虚妄相，但是人生也正是在此中展开。破除时间、空间的虚妄相，则可以获得人生的真实。然而，人生的真实亦非离开时间、空间之外而另外有一个孤立的、孓然的真实可得。如禅宗所说：“依然只是旧时人，不是旧时行履处。""依然只是旧时人”是时间未转而空间转，“不是旧时行履处”是空间未转而时间转，因此，空间、时间其一转变，则一切即随之转变。
〖乙四〗“习”字的深意
“习”字历来注解往往沿袭朱熹的说法，即”鸟数飞也”，又将全句解读为：“既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜悦，其进自不能已矣。“这一解读固然简洁明晰，但并非没有进一步讨论的空间。
“习”字主要是笃行的意思，如以上与”学”字相对待的诸多含义，但还有进一步的深意。
《论语》全书，虽然在本章一开始就出现了”习”字，然而在全书中一一数来，则除了此处，其他出现”习”字处竟不过两处。一处是1.4章中曾子说”传不习乎”，另一处是17.2章中孔子说”性相近也，习相远也”，和这里的”习”字可以互相参照。如果说”传不习乎”中的”习”字是笃行的意思的话，那么，显然”习相远也”中的”习”却显然不能作这样理解。
人生无往不在”习”中，如通常讲的习惯，佛家谈的”习气”，都是我们不知不觉中”习”的结果。
所以，“学”者即觉，即觉其本性，“习”者即破其习气。
佛家对一切错误的知见、认识、与执取有所谓”三惑”的归纳，即：见思惑；尘沙惑；无明惑。而与之相应则有修行的不同阶位匹配，即见道位、修道位、究竟位。破见惑尽即入见道位，声闻乘在修道位上进一步破思惑，破思惑尽即入究竟位证阿罗汉，菩萨乘则不但破思惑，更进而破尘沙惑和无明惑，破思惑、尘沙惑、以及四十一品无明惑尽则证等觉位，更进而断除一品无始无明则入妙觉位，与佛觉悟全同。如与此处相对应来看的话，则”学”正是见道位，学有所得是破见惑；“习”则是修道位，习有所成是破思惑、尘沙惑、乃至无明惑。
破一分妄，显一分真。破一分习气，证一分本心。所以王阳明于千年之下独独拈出一个”致良知”作为圣学之要，所谓承续”孔颜心法”，也正是从这个地方接上来。可以说，在这里孔子是留了一个接口，要真正读懂《论语》，要能够从《论语》中进入孔子的学问脉络和生命境界，从而打开自己的生命境界，则要能够在这里完成对接。否则，始终不过是在《论语》的外围兜圈而已，正所谓”似则也似，是则未是”。
〖乙五〗“之”字的妙用
“之”字浅近处可以理解为泛指各类知识技能，而究竟处则为一真实相，是不能言说者。作各类知识技能理解时，“时”字则侧重于适时的意思。作一真实相理解时，“时”字则侧重于时时的意思。
《论语》中往往只是说一个”之”字，但是却不具体命名或指示这一”之”字究竟所指为何，如此处”学而时习之”如此，如”知之为知之”亦如此，如”吾道一以贯之”亦如此，总是不直接点破。这是《论语》的妙处，也是《论语》义理最深处。不但不点破，乃至于连不点破本身也不点破。反之，禅宗虽然也不点破，但是不点破本身却总是要被点破，如所谓”说似一物即不中”就是分明点破了不能点破这一事实。禅宗又常常以各种无意味的语句来指示，如”麻三斤”、“干屎橛”、“庭前柏树子”等。而《论语》于此等处，总是不说破，也不作奇谈怪论，而是平平常常拈出一个”之”字来。
〖乙六〗“不亦”二字的微妙
“不亦”两个字用得极其微妙。
本章三小节都用了”不亦”两个字：“不亦说乎”、“不亦乐乎”、“不亦君子乎”。
历来解读者都从正面作肯定的理解。如王肃：“诵习以时，学无废业，所以为悦怿也。“又如程颐：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说（悦）。“又：“以善及人，而信从者众，故可乐。“又：“乐由说（悦）而后得，非乐不足以语君子。”
然而，以悦、乐、不愠三者为学、习而成君子之后一种气象的自然呈现则可以；反过来，以悦、乐、不愠作为检验是否有学、有习、是否为君子的标准并执取之则不可。因为一旦有标准，即落窠臼，即有机心。
所以孔子用”不亦”二字，正是把握住了其间的微妙的尺度。
一个”不”字则是否定，一个”亦”字则是肯定，“不亦”二字，则既非全然肯定，也非有所否定。或者说，既有所肯定，也有所否定。有时是在他人否定处肯定，有时则是在他人肯定处否定，有时是在他人肯定处更加肯定，有时是在他人否定处更加否定。
所以”不亦”二字看似浅浅，却有陷虎之机，一般人读到此处，多不能得到准确理解，如程颐提出”非乐不足以语君子”也是一边之见，所以后世学君子者则往往就学一个表面的”乐”，所谓容颜之和悦、笑容之可掬，所谓积极心态、所谓正能量，无一不是在”乐”字上下功夫。而《庄子》则正反其道而行之，《逍遥游》开篇即示以一个”怒”字，所谓”怒而飞”者。虽然一个”怒”字，一个”乐”字，两者似相反，但非怒则不足以言乐，非乐也不足以言怒，则似相反而实相成，实际上也正是用一个”怒”字来破对于”悦、乐、不愠”的执取。就此而言，《庄子》发明孔子真意自有其功。
〖乙七〗“说”字的本义与引申义
“说”字如前所说，有两重含义。
历来解读为通”悦”，即”愉悦”的意思，是一重含义，是属于引申义。
同时这一个”说”字不应仅通假于”悦”，也应包含”说”的本义，就是言说（speak）的意思。惟因有所学、有所习，所以有所言说。所以如《道德经》开篇所说：“道可道，非常道。“则《论语》与《道德经》的开篇都提出了道的言说的命题。只不过《道德经》则侧重于言说的真理性：“道可道”就是真理可以被尝试性地言说，并且真理必定被说，“非常道”就是真理不可以被全然说出。而《论语》则侧重于言说所包含的生命的感性之体验：“不亦说乎”就是言说既是对体验的传达，同时也是传达的体验；它既是一种欲望，也是一种现实。
因此，“说”即”悦”，“悦”即”说”，有所悦乐所以有所言说，有所言说所以有所悦乐。
同时，正因为有所言说，所以他人才能有所闻，因有所闻所以有下句的”有朋自远方来”。所以从一个”说”字也便自自然然引出下文。
〖乙八〗功夫与效验
“不亦说乎”是”学而时习之”的效验，“学而时习之”是”不亦说乎”的工夫。
从功夫而获得效验，又包含三个层面：对治、统摄、化解。
第一层面是对治。 人生的诸多痛苦正是在于我们所懂得的知识、所了解的道理不足以应对生活世界的各类问题，反之，我们遇到的问题却没有相应的知识和理论去给予解答、进行处理。如果所学的知识理论均能在生活中运用，而生活中遇到的问题均有相应知识理论给予处理，这正是人生的愉悦的事情。这是孔子要告诉我们的第一个道理，也是我们在阅读《论语》时试图从中获得的最终答案。佛家讲”远离颠倒梦想，究竟涅槃”，也正是这一个道理。
第二层面是统摄。 学是以心为主，习是以身为主。我们的心身经常是处于分离而对立的状态。心不摄身，身不从心。而”学而时习之”正是让身心之间重新建立联结，从而心能摄身，身不悖心，则身心凝定，所以说”悦”，悦是身心统一和谐之后的一种自然发生的感受。基督教神学家圣奥古斯丁曾经说：“我所行非我所欲，而我所欲者我又不能行。“讲的正是身心相悖离的事实，以及所导致的痛苦。
第三层面是化解。 即以学之所得化解习气，使得心中洒洒落落，无所滞碍，如禅宗所说”道人行处，如火消冰”，则一切习气消融净尽时，一切差别之境界也涣然冰释。
以上三个层面还可以作进一步的解读。
世间的所有问题皆以三个方面而展开，所谓”一生二、二生三、三生万物”。一为绝对，即绝待，二为相对，即相待，合之即为三，即互参，也就是互相之融摄。如太极为一，阴阳为二，太极、阴、阳即成三。一在二之中，但又不落于二之中。如太极在阴阳之中，又不落阴阳之中。所以说”执两用中”，中即为一，两即为二边，中与二边合之亦成三。“易”包含不易、变易、简易三义，不易即为一，变易、简易即为二，合不易、变易、简易即成三。所以佛家建立俗谛、真谛、中谛三谛，又成就空观、假观、中观三观。
然而，如果说相对的双方是属于对待而建立，因此是需要以不落相对的绝对来完成超越的话，此绝对既然与相对对待而建立，则此绝对本身也需要被进一步超越。所以儒家说”执两用中”，正是说此”中”虽然不落两边，但也不离两边。所以天台宗所持的圆教的观点中，所谓三谛圆融，即俗谛、真谛、中谛是不一不异的，是即三而一，即一而三的，同样，一心三观之空观、假观、中观也是如此，所谓一空一切空，则假、中皆空，一假一切假，则空、中亦假，一中一切中，空、假亦中。此正是以”圆”之为教而超越于、统摄于、显现于相对与绝对二者。
因此，所谓”对治”者，则是以相对的双方来互相对治，如以空观对治假观，以真谛对治俗谛，以出世法对治世间法，以世间法对治出世法，等等，凡是一切构成矛盾的双方都可以彼此对治，如药之疗疾、食之治饥。
而所谓”统摄”者，则正是以绝对者来统摄相对的双方，如以中观统摄空观、假观，以中谛统摄真谛、俗谛，以世出世间法统摄世间法、出世间法，以不易者统摄变易、简易，等等。凡是构成绝对的、超越的”一”都可以统摄一切呈现为对待的、相对的”二”。所以说”识得一，万事毕”即指此而言。
而所谓”化解”者，则是以不落相对、不取绝对的圆融无碍者来化解相对与绝对，在佛家称之为圆融，如华严宗之”事事无碍”之观境，天台宗之”三谛圆融”之教证，而在儒家即称之为中庸。
因此，以对治而破除一切执取，又以统摄而超越于对治，再以化解而超越于对治、统摄，但亦包含对治、统摄在内，不立一法，亦不破一法，正是学、习之最高境界。
〖乙九〗动静工夫
以功夫而言：学主要是静的工夫，同时动在其中；习主要是动的工夫，同时静在其中。
学主静，也就是《大学》中所说的”知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一段话的工夫。也是由静中而见”机”，所谓”复其见天地之心”，如陈白沙所说：“静中养出端倪。”
习主动，同样是《大学》中所说的”物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”一段话的工夫。
简言之，学是”定、静、安、虑、得”，习是”格、致、诚、正、修、齐、治、平”。离开”格、致、诚、正、修、齐、治、平”一段事业则无法显现出”定、静、安、虑、得”的功夫，而离开”定、静、安、虑、得”的功夫也无法获得”格、致、诚、正、修、齐、治、平”的效验。但这犹是从事相上说，如果进破事相上之执取，如禅宗公案，燃灯古佛指地宣说：“此一方地，宜建一梵刹。“有一长者当时即持标于指处插下，说：“建梵刹竟。“如此，则学到彻骨彻髓时，即是习到包天举地处，静中本有万千气象，动中也无丝毫影响。如《传习录》中记载有弟子问王阳明：“譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有箇扣与不扣，何如？“王阳明答道：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。""学”即”未扣时”，“习”即”既扣时”。
〖乙十〗学与习的辩证
学很重要，如佛家所说”只贵子眼正，不贵子行履”。
而习很困难，如禅宗所说：“三岁小儿虽道得，八十老翁行不得”。
再进一步来说，《论语》全书也不过是谈论这一问题：有门人、弟子学而不习，孔子就鞭策勉励；有门人、弟子习而不学，孔子就提点劝诫；有门人、弟子学而时习，孔子就示现褒之扬之；有门人弟子不学、不习，孔子就示现贬之抑之。
【丙】第二关：有朋自远方来
“学而时习之，不亦说乎”一句是主体的自我确认，进而便是与人事的相接，即”有朋自远方来，不亦乐乎”。
“学而时习之，不亦说乎”重时间相，“有朋自远方来”重空间相。
所谓时间相之究竟处正是破除时间相，所谓空间相之究竟处也正是破除空间相。
〖丙一〗“有”字的深意
“有”字通常有两种理解：一是作为虚词，即其本义，也就是有无之有，则在本章中并没有特定的所指，而只是一个泛指之词；一是通假于”友”，和下文的”朋”字连读，所谓”同处师门曰朋，同执一志曰友”。如皇侃即将”有”字解读为”友”：“‘友’者，有也。共执一志，绸缪寒暑，契阔饥饱，相知有无也。“朱熹在《四书集注》中并未采取这一解释，而是作为虚词来理解，不过，历来解读者中，有不少是按照皇侃的解读来理解、诠释”有”字的。
然而，回到文本中来看，则《论语》全书中，“友”、“朋”并举的章节有几处，但是都是”朋友”，而没有一处是用”友朋”，所以不能引以证成皇侃的这一解读，从文本上来看，将”有”训释为”友”也并没有很坚实的依据，只不过是一种推测而已。反过来，朱熹选择忽略这一个字，将其作为没有特别意指的虚词而略过，也未必是对这一”有”字的准确理解。如果说从词性上来看，这一”有”字是虚词，并无实际意义的话，那么，这一并无实际意义本身正是这一个”有”字的意义，而虚词则是它作为一个词而可能获得的某种确认。从整体上来说，这一个”有”字实际是承前启后，承接了前一节，而开启了本节。
如果说”有朋自远方来，不亦乐乎”是以一个”有”字开启的话，那么上一节”学而时习之，不亦说乎”则是收于一个”无”字，虽然仅仅从字面上看，这一个”无”字并没有直接被说出来。“时习之”就是消磨习气，将一切烦恼尘垢剥落而复归于本体之绝对纯净无染，是空空落落、洒然无一物的境界，而”说”字则是此时心境的轻安愉悦。因此，虽然是”无”，但是并不可以执取为实有一无的”无”，也并不可以破除谓并无一无的”无”。在这一个”无”上说，有即为增益，说无即为毁谤。
所以《老子》中说：“天下万物生于有，有生于无。“这里所包含的道理不是如西方的宇宙创世论的观点，而是修行者的体悟。
所以”学而时习之”是扫荡一切，而”有朋自远方来”是建立一切。
扫荡一切，也就是”为学日益”，同时必”为道日损”，“损之又损，以至于无为”；建立一切，就是”无为而无不为”。因为”无不为”，所以生出一个”有”字来。又从这一个”有”字，而生出”朋”字、乃至于种种诸法之建立。所以这一个”有”字不可忽略。
〖丙二〗“朋”字的容纳之义
“朋”字，朱熹解读为”同类”，一般即认为是志趣相投、学识相近的人。然而，在2.14章中孔子则说：“君子周而不比，小人比而不周。“如果只以志趣相投、学识相近而引以为同类，因其”自远方来”而乐的话，则君子与小人更有何差别？所以这一个”朋”字，不但同类为朋，异类也可为朋，不但志趣相投、学识相近为朋，志趣相异、学识相远也为朋。有彼此相切相磋的朋，也有彼此相互攻错的朋。所以这一句说”朋”字，其用意不是在于拣择，而是在于容纳。也并不是不作任何拣择的容纳，而是虽然有所拣择，而毕竟能予以容纳。拣择为有功，容纳为有力。而此容纳之力即根源于上一节中”学而时习之”的消磨习气之力。否则，只偏于拣择，而不能容纳，则与未学之前有何区别。
进一步而言，则此”朋”字即相当于佛教中所谓眷属，也就是众生世间。所以是善、恶全彰，而更是善、恶全收。
“远方”是建立国土世间，“朋”是建立众生世间，“有”是建立器世间。依器世间而建立众生世间，因众生需要器世间方才能得以存续，而合器世间与众生世间即为一国土世间。
〖丙三〗“自”字的双重含义
“自”有自在、自为两重含义。自在是无功用、无造作，也就是一切事物本来的真实存在状态。自为是能变化、能作用，也就是一切事物所包含的内在可能性的开展与实现。以无功用、无造作之真实状态而生起变化、发生作用，所以称之为”自”。而通常将此”自”解读为”从”，只是变化作用之一端。
〖丙四〗“自远方来”的双重境界
“自远方来”从世俗义角度而言，也就是同声相应、同气相求的一种自然的感应。当时的学子有游学之风，正如禅宗的修行人有行脚之风，彼此接引，互相启发，切磋琢磨，提升学问。从胜义角度而言，则是一切事物当下的自我展现、自我完成、与自我更新完善。
〖丙五〗“远方”与时空
“远方”二字兼时间、空间之相，《论语》中凡是论及时、空处，往往彼此互摄。如《庄子·齐物论》中所言：“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。“是时间向度上的远方，而本节中之”远方”则是空间向度上的远方，然而，彼此正可互相补足。
为学的入口处，往往始于对于时间、空间相的疑问。而为学之真正得力处，则需勘破时空之相。
然而，本节虽然也是时空兼摄，但重点仍然在于空间，而上一节中则重点在于时间。这也是由于这一节与上一节在破惑方面之侧重点不同：上一节相似于见道位，是破见思惑，而这一节相似于修道位，是破尘沙惑。从见道而言，一般以时间为所破，因为一切惑乱、烦恼等迷思之见思惑都在时间的累积中成形，所以如《楞严经》中所说”破我亿劫颠倒想”，也是就时间上来说。而尘沙惑则重于空间相，所以需要在空间中完成，如地藏菩萨所发誓愿：“度尽众生，方证菩提。地狱不空，誓不成佛。“正是空间相上的显现。
〖丙六〗“说”与”乐”
上一节是一个”说”（悦）字，这一节是一个”乐”字。
“说”与”乐”相对而言。如从”说”的本义来说，则因自己有所言说，所以有所表示，而与他人之间可以以此言说来建立连接，而共入于”乐”之默然境界中，是从无言说处生起言说，又从言说而归于无言说。如从”说”的引申义，也就是”悦”来说，则”说”是不需要他人知晓的内心一种自我愉悦的状态，是所谓自受用法乐，纯然自心所生，也纯为自心所感。而”乐”是展现于外的一种互相感染的情绪，是所谓自他皆可受用之法乐，是彼此感应而生，也为彼此双方所共同领受。
【丁】第三关：人不知而不愠
“人不知而不愠，不亦君子乎”是第三关，也是彻底勘破人我之相、透过顺逆之境。
以人我相而言，“学而时习之”是侧重于我相，“有朋自远方来”是侧重于人相，而”人不知而不愠”则兼人我之相，我相、人相、人我相一一勘破，则成非我非人，如《金刚经》所说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
以境遇而言，“学而时习之”是同时从顺逆境上来立说，“有朋自远方来”是于顺境上立说，“人不知而不愠”则是于逆境上立说，顺境、逆境、顺逆境一一透过，则成非逆非顺。
再以人我相与顺逆境对举来说，因有人我之见，所以有顺逆之分别。人我互相助益，则成顺境。人我互相违背，则成逆境。所以人我二见消泯时，则顺逆之境自不可得。
〖丁一〗“知”字的深析
“知”字历来均解读为他人和自己之间的一种关系，是所谓”认识”、“理解”的知。
然而皇侃则提出两种诠释的可能：“此有二释：一言古之学者为己，已学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子之德也。有德已为可贵，又不怒人之不知，故曰’亦’也。又一通云：‘君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君者亦然也。‘“则前一种理解仍是就人和我之间的彼此关系而言，后一种理解则是仅在他人自身上说，可以通于”智”。此说可供参考。如果从意蕴上来说，后者的含义更加深彻，也更加隐微，人不”知”己而不怒者犹易与，而人不”智”而不愠者则为难。如以佛家唯识学的义理来分析，前者是”瞋”心所使，而后者是”慢”心所发。也可以说前者偏由我执所建立，而后者偏由法执所建立。瞋心易断，慢心难除。我执易破，法执难去。所以见道位时瞋心已断、我执已破，但必须要在修道位中，再渐次修行，才有可能除尽色、无色慢，以及无明法执。因此，从本章三节的义理承接关系来说，此处如果仅仅将”知”理解为对己之”知”，则所建立的境界并不显然高于前两节中所建立的境界。因此，往往有人以本节所说”人不知而不愠”为易与。但如果将”知”解读为”智”，则本节所说境界实际为更上一层，非泛泛者所能管窥。
再进一步分析，则前一种理解又有三重含义：一为知道；二为肯定；三为理解。
- 知道者，是为人所认识。
- 肯定者，是为人所接纳。
- 理解者，是为人所包容。
如马斯洛需求层次理论中后三个层次的需求：爱和归属感之需求、尊重之需求、及自我实现之需求，也不离于”知”字。其中，爱和归属的需求，相当于为人所理解、包容；尊重之需求，相当于为人接纳、肯定；自我实现之需求，则相当于为人所知道、认识。
所谓”需求”，既有所需，则必有所求。而此所求不必时时刻刻以显明的方式表现出来，但必定有所暗示，因此，一旦此需求落空，则往往落入烦恼、愠怒之中。因此，禅宗称之为”把柄落在他人手中”，即一旦有所需求，则主体将他人的欲望所掌控，并欲望着他人的欲望。因此，如果说以马斯洛为代表的个体心理学是以主体的需求得到实现作为人性的追求的话，那么另一种可能则是对于主体自身的需求的抹除，即不将自身的欲望建筑在对于他者的欲望的想象基础之上，两者之间刚好是一个反对的关系。但这并不表示没有对于主体自身完成的要求，而是这一要求内在于主体自身之中，由主体自身所生发出来，如庄子所说之”不得已”。
〖丁二〗“愠”字的本义
“愠”字就一般而言，是愠怒的意思，即怒之隐微深细处，不必表现出来，而是纯粹自身的内在体认。
同时，以上两种不同理解，也导致对于”愠”的不同解读的可能。如据前一种理解，则”愠”字为愠怒之意，是愠而近于怒；据后一种理解，则”愠”字为愠恼之意，是愠而近于恼。
〖丁三〗知与不知的辩证
“知”至于极处，也可说即是人生中所极其盼望而又极其缺少的一种深层的理解与共鸣，在世俗意义上说：就事业而言，有”士为知己者死”的说法；就朋友而言，所谓”人生得一知己足矣”；就爱情而言，更是希望对方能是自己的知己。凡此均可见”知”之难得。从这一层面而言，“人不知而不愠”仿佛也是可以理解而达到的，因为”知”属于一种稀缺之”物”。
然而也往往并非如此。如《庄子·逍遥游》：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。“则人不知己时，己亦不知人，己与人既互不相知，则就在这互不相知上彼此反对、彼此构陷、彼此怒目。个体如此，群体亦如此。因为无论个体、或者群体，总是把他者对于自身的”知”视作一种必然、一种应然，而不知道这只是一种偶然、一种或然。
更进一步来说，则世间万事万法，以相反而相成，虽相成而实相反。则彼此各各相成，而各各不相到、各各不相知。日不知夜，黑不知白，隐不知显，通不知塞，生不知死，去不知来，古不知今，东不知西。
知天下者，往往不为天下知。乃至于有举世皆知而实际不知者，如孔子固为万世所知，然而真知孔子者有几人？多是以不知为知而已。
然而，有虽知而不知者，则有虽不知而知者。所以以知而显示不知，亦有以不知而显示其知。是为不知之知。如此，则世间万事万法，实则各各相知，日知于夜，黑知于白，隐知于显，通知于塞，生知于死，去知于来，古知于今，东知于西。
禅宗更有一句：“不知最亲切。“是实语，也正是显示这一不知之知。
因此，不知之时，则万事万法，皆不相知；知之时，则万事万法，皆各各相知。前者即为遮蔽，后者即为敞开。这一遮蔽或者敞开不是在某一事物上完成，而是在一切事物上同时完成。
回到人与人之间的交互关系中，则人虽然不知，也不妨碍其为知。人固然不知，但其不知之处，正是其知之处。人有所遮蔽，所以不知；而其不知之处，也正是自己有所欠然之处。一般人往往以为此处只是在”不愠”上下功夫，不知道这还只是第二头语。
“人不知而不愠”不是他人不见其愠，而是自身内在之体认上，能够完全确认为”不愠”。但有一丝人我相未破除干净，未将他人摄入自己一心之中，即不能不愠，此为最隐微处。同时，“人不知而不愠”不仅是一种伦理的自觉，也是一种智性上、以及德性上的自觉。
因此，开一为三，合三归一。如果展开来说，则可说”学而时习之”为破我相、“有朋自远方来”为破人相、“人不知而不愠”乃是兼破人我相。如果合拢来说，则可说唯有至此才是真破人我相，而前此之”学而时习之”乃是破是非相、“有朋自远方来”乃是破善恶相，唯有”人不知而不愠”才是正破人我相。破是非相，见心之无是非；破善恶相，见心之统善恶；破人我相，见心之泯人我。
所以所学、所习的即此心。此心能够”悦”、“乐”、“不愠”，这也就是能够安心。《孟子·告子章句上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。“禅宗二祖慧可断臂求法，而达摩祖师问其所求何法时，慧可回答也不过是一句：“求师与我安心。“因此，唯有至此”不愠”之境界，才可以说为真实安心，也才可以说是得见心之全体。
〖丁四〗“君子”之义
“君子”二字在儒家有特别重要之意义，也有学者将儒家之学称之为”君子学”。但”君子”也有差别、有分位。有理上之君子，有事上之君子。有果位之君子，有因位之君子。
所谓”君子”，是虽然为君，但不住于君位，而仅示以君之因地位，所以称之为”君子”，即”君”之”子”。如佛家所说的”菩萨”，也即是佛子、法王子。儒家之学为”君子之学”，如大乘佛法之为”菩萨之学”。“君子之学”以三达德而通于五达道，亦如”菩萨之学”以六度而通于万行。
“君”是主体潜在的有待于实现者，而”子”是主体当下所居的位置，所以说”维天之命，於穆不已”，“维天之命”正是君德，而”於穆不已”则是子德。
此处尚需分别”君子之学”与”大人之学”。《礼记·大学》一章被朱熹单独拈出，以为是曾参所著，是儒家心法所在，而后世诠释者多以”大人之学”来解”大学”二字，因此，“大人之学”之说盛传于世，并以为”大人之学”即等于”君子之学”，如此则成错会去了。不知”大人之学”即”大人之学”，“君子之学”即”君子之学”，“君子之学”可含摄、统驭”大人之学”，而”大人之学”不可含摄、统驭”君子之学”。儒家之根本、孔子之真精神，乃在于”君子之学”而非”大人之学”。《论语》中多论”君子”，而不及”大人”，并以”君子”与”小人”对举，而非以”大人”与”小人”对举，此中自有其义趣。
所以《易》虽然建立六十四卦，但是以一乾卦而统御全体，乾卦之德正是君德，所以说”《易》为君子谋，不为小人谋”。其中密意，禅宗之曹洞宗融易理入禅，所以于此也看得分明，建立”五位王子”，即自性天然、本自尊贵、不落功勋、不假修证，如石霜禅师颂：“贵裔非常种，天生位至尊。“也即”君子”之意旨。
所以孟子说：“人皆可以为尧舜。“如果仅仅从现实政治的层面上来看，这仅仅是一种想象的可能，而如果真正从心性层面上来看，则是一种现实的可能。对此，曾参未必真能全然领悟孔子意旨，所以看《大学》所说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。“和本章所说，似则也似，是则未是。终究隔了一层。因此，孔子数度哀叹颜回之后，无人为真”好学”者，于曾参也未见真实相许。
拈提
拈提
夫子于《论语》开篇即说一个”乐”字，而终不言苦；释迦初转法轮即说一个”苦”字，四苦八苦，诸法皆苦，有求皆苦，至《大涅槃经》方揭出”常、乐、我、净”之深谛，而以”乐”字说法。
试问：此两者，是同是别？
再提
再提
现代学人梁漱溟有《儒佛异同论》，其中也曾提及儒家与佛家在”苦”、“乐”上言说之不同，说：“儒书足以征见当初孔门传授心要者宜莫如《论语》；而佛典如《般若心经》则在其大乘教中最为精粹，世所公认。《论语》辟首即拈出悦乐字样，其后乐字复层见叠出，偻指难计，而通体却不见一苦字。相反地，《般若心经》总不过二百数十字之文，而苦之一字前后凡三见，却绝不见有乐字。此一比较对照值得省思，未可以为文字形迹之末，或事出偶然也。是果何为而然耶?”
然而，由此判定儒家之精神在”乐”，佛家之旨趣在”苦”，则也是两端之说，是以言说为真实，而不知但有言说，均为指示。
辟义
辟义
《老子》谈玄，开篇就是：“道可道，非常道。“《庄子》说逍遥，开篇就是：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。“只有《论语》开篇，一味平实，似乎什么玄妙也没有，只是浅浅谈论治学立身的事情。如同最高明的棋手，往往开局平平无奇，只是在平常处布下几颗子，然而，要破他的局却大是不易。《论语》就是这样的一个局，孔子也就是这样一位棋手。
《论语》开篇这三句话，说是有道理，则道理似乎也浅显而平实；说是平常，历来解读者却又众说纷纭，往往有各种不同理解。而如上的解读也是越说越远，越解越玄，如果说是和孔子有关系，似乎已经离题万里，说是没有关系，似乎也有得到一点孔子的正法眼藏的意思。然而，仔细看来，也是拖泥带水、通身落草。
自以为破了孔子这三关，或者却正在三关之中兜圈。毕竟如何？只能另外说三句：不学不习，不亦说乎？无朋自远方来，不亦乐乎？不见人之知不知，不亦君子乎？
再炮
再炮
“人不知而不愠”这句话，是理解这一节的一个关键。假如从道德修养的角度解读，则这一节所说确实是一种伦理的教诲：人应当自励（“学而时习之”），并与他人保持一种良好的联结及互动关系（“有朋自远方来”），以及在不被他人理解的情况下无所怨尤（“人不知而不愠”）。最后这一点，保证了君子的德性的最终成就。
但从另外的角度，我们可以把这一节所说种种，归结为三种知识：自我修通的个人知识，与他者共享的公共知识，不能被说出的隐性知识。前两种知识都属于显化的知识，而最后一种知识属于秘密的知识。
个人的主体精神，由此而在三个层面当中建立与形成：生活的现实界，文化的象征界，真理的实在界。在生活的现实界当中，第一种知识起着主要的作用，它基本上确保了自我人格的统一性，以及现实自我的形成。在文化的象征界当中，第二种知识起着主要的作用，它更多时候指向一个理想化的自我。
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