1.2 务本章
本章字眼
孝 本章吃紧在一个”孝”字上。
原文
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！“
疏通
“有子”即有若，是孔子晚年的重要弟子。
孔子的门人弟子据说有三千之众，其中有”七十二贤人”的说法，同时更有十位特出者被推举为”孔门十哲”，即孔子门下最优秀的十位学生（颜子、子骞、伯牛、仲弓、子有、子贡、子路、子我、子游、子夏）的合称，受儒教祭祀。11.2及11.3章中记载，“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门也，德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、子路；文学：子游、子夏。‘“就是指这十人。
有若虽然不在”十哲”之中，但因为学问德行被推崇，外貌据说也与孔子颇为相近，所以在孔子去世后，传说弟子们本来想推举他继承师位。《孟子》中也记载了有若的相关言论，其中记载有若对孔子的评价，说孔子在人群中好比”麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦”，并且宣称孔子”出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛於孔子也。“可见有若对于孔子的思想精神领会当有其深湛而独至之处。因此，本章被尊称为”有子”据说即因此之故。
另一说，《论语》前十篇是由有若与曾参的门人所编集，所以除孔子外，唯独有若与曾参被尊称为”子”。而第二章即记录了有若的言论，由此也可见门人的推崇。这种说法，虽不为无理，但也易陷入门户之争。后之学者往往有以自己之门户之见而看待先贤者。有子之被推崇应有其德行之切实笃行者，曾子之被推崇亦是其德性之显现，而非只因门人、弟子的缘故。
诠解
【甲】孝与学的呼应
第一章层层递进说”学”，本章层层递进说”孝”。孝的大旨，也是仁的本体之显露。层层递进，与第一章有可以相参之处。
【乙】第一层：孝弟与犯上
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”一句为第一层。
〖乙一〗“孝弟”的含义
“其为人也孝弟”是对于主体德性的言说。
“孝”即孝顺，是指善事父母。
“弟”通”悌”，即逊悌，是指善事兄长。
“为人也孝弟”并不是以”孝弟”为德性之完成，而是说主体的德性表现于与父母、兄长的关系上而自然呈显为”孝弟”，所以说”为人也孝弟”。一个”也”字正是吃紧处。
〖乙二〗“好”与”犯”的深析
一般认为”犯上”是关乎于勇气，而此处”好犯上”用一个”好”字，则表示这并非关乎于勇气。
“好”分别有四：有好而敢者；有好而不敢者；有不好而不敢者；有不好而敢者。此处的敢字是勇决的意思。因此，“好犯上”中有好而且敢者，也有虽好而不敢者，但纵然为不敢者，并不能抹杀其”好犯上”的心念。反之，不”好犯上”中有不好而不敢者，也有不好而敢者，虽然敢与不敢有差别，但均为不”好犯上”者则同。
“犯”字，亦分别有四者：纵有可犯之理而终无犯上之心；既有可犯之理而亦有犯上之心；既无可犯之理而亦无犯上之心；虽无可犯之理而仍有犯上之心。此处所说，不但拣择于可犯之理，更拣择于犯上之心，也即纵然有可犯之理，而终无犯上之心。
一般认为犯上作乱是勇气上的事，而对于仁者、对于孝悌之人而言，缺乏的不是勇气。反过来说，对于真正犯上作乱的人来说，也并不是因为具有真实的勇气，而是因为欲望的驱使，即贪、瞋、痴等之所使。
因此，犯上作乱者是将自己内在的匮乏投射到外界，认为可以通过这一致命的行动而填补自己的匮乏。反之，仁者则是以孝悌以及为学的功夫而完成自己，通过内在的完成而达成外在的融合。
然而，不好犯上之”上”是真为上者，是不仅阶位之上，更是德行之上，而不是尸位素餐之上，更不是失道丧德之上。所以文王一怒而安天下不为犯上，《孟子·梁惠王下》中说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。“亦以其有安天下之志，而并无丝毫犯上之心。
有正气者，必有反骨。真为逆子，方成孝子。然而，能以正使反、以顺用逆，方才成就真正之孝悌。
〖乙三〗“鲜”字的深意
“鲜”是鲜少的意思。
“鲜矣”二字，有一种观点认为是委婉之说，然而《论语》中的表达语气固多委婉，措辞则绝不模棱两可，如下一节中”未之有也”何其果决。所以”鲜矣”二字，正是表示还是存在这一可能，这就是虽然已经学于孝悌，但是有习气尚未扫除干净，所以仍然有可能会”犯上”，此是由于习气之所使，所以为另一种”好”，并非有意识的、自觉的喜好，而是性情之中挟带的、不自觉的偏好。
【丙】第二层：不好犯上与不作乱
“不好犯上，而好作乱者，未之有也”一句为第二层。
〖丙一〗习气已净
“不好犯上”则表示如上所说的习气已经揩拭干净，不但无自觉的喜好，也已无不自觉的偏好。
〖丙二〗犯上与作乱的关系
心有不平则犯上，心有不安则作乱。从程度而言，犯上比作乱程度当更重，则似乎不好犯上者未必不好作乱，然而从根本而言，则不平为其根本，不安为其枝末，所以不好犯上者，必定不好作乱。有一种人则虽然好犯上，但是无勇气，所以事相上即体现为好作乱而已。
〖丙三〗“未之有也”的绝待境界
“未之有也”则是绝对的无，是比”鲜矣”而更加翻上一层，至于绝待之境界。如从根本上理解，不但为程度之差别，更是境界之分别。前面所说”其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”依然着在相对的事相境界之中，所以有多、少可言，所以说”鲜矣”，因余习之未净，则此余习随时可能翻起现行，只能伏之使不起。而此处所说”不好犯上，而好作乱者，未之有也”一句则是翻身而入全然的理境，所以习气皆转为本具之性德，一一皆真，即一一皆从于心，一一皆即心体，所以心境分别既然消融，人我对待也即泯除，所以无”作乱”可言，所以说”未之有也”，是绝待之无。如此理解，才能够真实领会何以前面说”鲜矣”，而此处说”未之有也”，也才能明了下文所说的”本立而道生”是指何而言。
【丁】第三层：本立而道生
“君子务本，本立而道生”一句是第三层。
〖丁一〗两章呼应
上一章至结句”不亦君子乎”点出”君子”二字，本章则至此点出”君子”二字，两章之间彼此呼应，也彼此勾连。“为仁”之事即是”君子”之学，“君子”之学正是学于”为仁”之事。
〖丁二〗本末与始终
儒家重”本末”，一是本末，一是始终。《大学》所说：“物有本末，事有终始。”
本末是侧重于理而言，终始是侧重于事而言。
就见道而言，则以本末之理为主，所谓”闻、思、修”的修学次第就是因此而安立。即务必要见到不生不灭之理，方才是全性起修，所谓”以不生灭心，为本修因”，是真实之修行。
就修道而言，则以始终之理为主，即”境、行、果”的修学次第就是因此而安立，即全修在性，有真实之践履。
所以”本立而道生”一句中，“本立”就是本末之事，即循末而知本，“道生”就是终始之事，即由始而至终。
所以所说的”道生”的”道”不是作为道体的道，道体作为绝对之物，不在生灭之中，不可以说”道生”，而是指虽无灭而有生、虽无终而有始，可修可证之道，是由道体所生起、又趣向于道体的在进行中的展开的”道”的实践。
一”立”一”生”：立是功夫，生是自然。立则见其需有所作为；生则见其非有所造作。
〖丁三〗与上章三节对应
因此，本章三节与上章三节之间彼此恰可一一对应。
- “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”正与”学而时习之，不亦说乎”一句相通，同是这一层境界上之事情，是虽然见道，但是习气犹在，枝末无明未除。
- “不好犯上，而好作乱者，未之有也”则正是”有朋自远方来，不亦乐乎”的境界，是枝末无明已经除尽，无人我之对待分别。
- “孝弟也者，其为仁之本与”则正是”人不知而不愠，不亦君子乎”之所示，是摄末归本，摄用入体，一则指向”为仁之本”，一则指向”君子”，“为仁之本”是就德性上说，“君子”是就成德之人上说，可互相发明。
【戊】结句：孝弟为仁之本
“孝弟也者，其为仁之本与”一句是结句，总收上述全体。
〖戊一〗“也者”之妙
“也者”两个字，如已说尽，如未说尽，用得极其巧妙。而”孝弟”之中，又以孝为主，以悌为辅。
〖戊二〗为仁与孝弟
“为仁之本”则重点在于为仁，孔子一生所教，只是重在一个”仁”字，有若从孔子处所学，也只是尽于一个”仁”字。然而，这个仁字，不离一切而独在，也不即一切而共在。所以随举一切都可以为”为仁”之本，非如此即不足以为本，所以有若即就当时之时势而揭出”孝弟”二字，所以说”孝弟也者，其为仁之本与”，“也者”二字，是拣别于其他之一切，而单独拈出”孝弟”来，是有若之善巧，而”与”之一字，也即是”许”，即有若许”为仁之本”以”孝弟”，是有若之方便。所以有若之归结处，毕竟仍然在”仁”之一字上。
〖戊三〗程颐之误
程颐解读道：“孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可，盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，何尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！“所以，程颐是将”为仁之本”的”为”字与”仁”字连读，所以不是”为/仁之本”，而是”为仁/之本”。一为本体论意义上，一为发生论意义上。
从程颐之所说，也可见程颐毕竟未曾于有若此句见得透彻，滞着在”孝弟”二字上，不知有若本章之归结本来不是”孝弟”，而是”仁”。如学人之种种作为，无非是”学”，而所学以求成就者，无非”君子”，君子所具之性德无非是”仁”，所以”君子”、“仁”、“学”三者即架构起孔子之思想。“仁”为性德，“学”为修德。“性德”则无所不包，程颐说”性中只有个仁、义、礼、智四者而已，何尝有孝弟来”，是为大谬，如据此句论，程颐何尝真见”性”来，虽然”性德”无所不包，但又无所分别，所以又何尝有”仁、义、礼、智”四者。程颐又说”仁是性也，孝弟是用也”，则将性（体）用割裂，不知性之显现处即为用，用之藏身处即性，离用则性不可见，离性则用无所立。所以程颐说”仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与”是不知根本，而只能从枝末上立说，本既不立，而道亦将无所生。所以本末割裂，体用分张，虽然百般解说，难免支离之讥，而理学末流之弊端，也已经伏藏其中。
【己】孝的本体论意义
儒家的孝不是伦理学意义上的孝，而是哲学、本体论意义上的孝，所以说”上通神明”。
而当代之人由于对于传统伦理道德的摒弃，也对于儒家提倡的”孝”抱有很深的成见。却不知道儒家之重孝及人伦正是对当时之社会顺应，而非单纯因为儒家的提倡才有所谓孝道的产生。而孔子是随拈一法，说一切法；随一切法，不立一法。就在所在的时空的局限中开展完成自己的思想。反过来，一般人则是随着社会的风尚与伦理价值观念而转变，随波逐流，而根本上没有自己的见地。
因此，如果将本章理解为有若所谈的是为仁则应当唯唯诺诺、不敢犯上作乱，如此则正是”依文解义”，冤死有若、连累孔子。而许多学者更据此而对本章提出批评意见，如李泽厚所说：“今日来读，应该甩开那些什么’犯上作乱’等等过时的具体主张或要求。“殊不知，自己对于《论语》所阐述的精义毫无所知。由此，无论对于本章有若所说之观点，或褒或贬，实际均未明了有若之意旨。
〖己一〗孝与学通
第一章点出了一个”学”字，本章点出了一个”孝”字，不能理解则以为两者毫无关联，如此，则既不懂”学”，也不懂”孝”。根本上来说，对于《论语》一书亦毫不理解，如此辈大有人在，如麻似粟。
方以智在《易余》中言：“孝者，学也，教也，觉也，一也。天地生人，人肖天地。圣人为天地之孝子，而又为之师，因本生而教学焉。“如此，“孝”与”学”本是不一不异，做两件事说也可，做一件事说也可。
因此，有天地之学，则有天地之孝。学则重理，孝则重事。学则愈发觉得自己之不足，而孝则愈发觉得自己之有余。只说一个学，则容易偏重理论而忽略事上的修行；只说一个孝，则容易偏重事行而忽略理上的研讨。学则日新又新，是故中之新；孝则三年不改，是新中之故。
〖己二〗孝与觉通
觉分为自觉与觉他，就自觉而言，就是学问上的事情，就觉他而言，就是以之教人而为师，以之导人而为王，也就是”齐家、治国，平天下”的事业。“学”、“孝”、“觉”三个字根本上均为同源。自修则是学，事亲则是孝，以之齐家治国、化成天下则是觉。根本是一心，发则为三事。
因此，在《孝经》中才说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。“而孔子则自称”志在《春秋》，行在《孝经》“。所以，有子所说的”孝”字就其含意的广大深远来说，实非今天大多数人理解的”孝”字。
〖己三〗孝通世间出世间
有世间之孝，有出世间之孝。
孝弟之立，非孝与弟，而是能孝弟者，即是人事，即是天机。是不学而知，不思而能，不虑而得者。
真孝弟者，为天地之孝子，法于天地，和于阴阳。就究竟处而言，正是佛家所说的”天人师”。所谓”犯上”者，是见到有上有下，人居其上而己居其下，因而不平则犯。而真孝弟者，不见人居其上，不见己居其下，上下既无，哪里还有”犯”字可得。所谓”作乱”者，是内心已乱而发之于外，所以作乱。而真孝弟者，一种平怀，泯然自尽，内心不乱，哪里又有乱象可得。
所以，必须如此行持、必须如此修心，方才称得上是”务本”。而其余在事相上解读、在皮毛上用力者，则均如水中捞月、沙上写字，均非务本，本既不立，道自不生，而自己仍然以为是”孝弟”者，以不”犯上作乱”自许，则正是庄子所说的燕雀之辈。
〖己四〗君子、仁、学、孝的关系
从人而言则是君子，从理而言则是仁，从事而言，则是学、孝。学与孝均本诸于一心，而生于虚空之中，因此其体与虚空同。
君子是君之子，仁是树木之子。
不但孝悌是为仁之本，仁也是孝悌之本。如失去仁，则一切看似孝悌之事也不过是虚名。因此，仁与孝悌辗转而互为根本。
拈提
拈提
若说孝弟是为仁之本，哪个又是孝弟之本？
若说孝弟是为仁之本，哪个不是为仁之本？
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